與陸元靜書

與陸元靜書

甲申

來書云：下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心旣恒動，則無刻暫停也。

是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以恒乆而不巳也。照心固照也，妄心亦照也。其爲物不貳，則其生物不息。有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

來書云良知亦有起處云云，

此或聽之未審。良知者，心之本體卽？前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之?，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昬塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而巳耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而巳耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂耳。

精一之精以理言，精神之精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用，無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所爲條理者矣。精則精，精則明；精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明；一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說，各滯於一偏，是以不相爲用。前日精一之諭，雖爲元靜愛養精神，而?然而作聖之功寔亦不外是矣。來書云元神元氣元精，必各有寄藏?生之處。又有眞陰之精。眞陽之氣云云。

夫良知一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。安可以形?方所求哉。眞陰之精卽。眞陽之氣之母。眞陽之氣卽？眞陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關七返九還之屬，尚有無窮可疑者也。來書云：良知，心之本體卽？所謂性善也。何未?之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，常人皆不能，而必待於學耶？中也，寂也，公也，旣以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中寂大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？

性無不善，故知無不良。良知卽是未?之中，卽是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昬蔽於物欲，故須學以去其昬蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昬蔽之未盡，去而存之未純耳。體卽良知之體，用卽良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

來書云：周子曰主靜，程子曰動亦定，靜亦定。先生曰：定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無爲之謂，必常知常存，常主於理之謂也。夫常知常存，常主於理，明是動也已。?也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？

理無動者也。常知常存。常主於理。卽不睹不聞無思無爲之謂也。不睹不聞無思無爲。非稿木?灰之謂也。睹聞思爲一於理。而未嘗有所睹聞思爲卽是動而未嘗動也。所謂動亦定。靜亦定。體用一原者也。

來書云。此心未?之體。其在巳?之前乎。其在巳?之中而爲之主乎？其無前後內外而渾然一體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理爲靜，從欲爲動，則於所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則於所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。若謂未?在巳?之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未?在巳?之中，則不知未?、巳?俱當主靜乎？抑未?爲靜而巳?爲動乎？抑未?、巳?俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸敎

未?之中，卽良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動卽爲欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後内外而渾然一體，則至誠有息之疑。不待靜矣。未?在已?之中，而巳?之中未嘗别有未?者在；巳?在未?之中，而未?之中未嘗别有巳?者存。是未嘗無動靜而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也。周子靜極而動之說，苟不善觀，亦未免有病。葢其意從大極動而生陽，靜而生陰說來，太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，卽陰陽之生生，就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜截然各自爲一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽；動靜一理也，一理隱顯而爲動靜。春夏可以爲陽爲動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以爲陰爲靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元會運世，歲月日時，以至刻杪忽㣲，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者黙而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬倣像，則所謂心從法蕐轉，非是轉法蕐矣。

來書云：常試於心，喜怒憂懼之感?也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，卽罔然消沮，或遏於初，或制於中，或悔於後，然則良知常若居於優閒無事之地，而爲之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？

知此，則知未?之中，寂然不動之體，而有?而中節之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閒無事之地，語尚有病葢？良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。

來書云：夫子昨以良知爲照心。竊謂良知心之本體也。照心人所用之功，乃戒愼恐懼之心也，猶思也。而遂以戒愼恐懼爲良知，何歟？

能戒愼恐懼者是良知也。

來書云：先生又曰：照心非動也，豈以其循理而謂之靜歟？妄心亦照也，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且旣曰：妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。

照心非動者，以其?於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動，則妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動，卽照矣。無妄無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶二也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。

來書云：養生以淸心寡欲爲要。夫淸心寡欲，作聖之功畢矣。然寡欲則心自淸，淸心非舍棄人事而獨居求靜之謂也，葢欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲爲此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刋剝洗蕩於衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不淸，且欲未萌而摉剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正中庸戒愼恐懼、大學致知格物之功，舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，將迎意必之爲累，而非克治洗蕩之爲患也。今曰養生以淸心寡欲爲要，只養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根，濳伏於中，宜其有滅於東而生於西，引犬上堂而逐之之患也。

來書云：佛氏於不思善不思惡時，認本來面目，於吾儒隨物而格之功不同。吾儒於不思善不思惡時，用致知之功，則巳渉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知淸靜自在，惟有寐方醒之時耳。斯正孟子夜氣之說。但於斯光景不能乆倐忽之際，思慮巳生，不知用功，乆者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈坐，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物遊乎？

不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目卽！吾聖門所謂良知仐，旣，認得良知明白，卽。已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功卽？佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知淸靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有不思善，不思惡。時用致知之功，則巳渉於思善之患。孟子說夜氣，亦只是爲失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，卽已不消說夜氣。?是得兎後不知守兎而仍去守株，兎將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辯，更有何善何惡可思？良知之體，本自寜靜，今?又添一個求寧靜；本自生生，今?又添一個欲無生。非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此。將迎意必，也只是一念。良知徹頭徹尾，無始無終，卽是前念不滅，後念不生。今郤欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木?灰之謂矣。

來書云：佛氏又有常提念頭之說，其卽孟子所謂必有事，夫子所謂致良知之說乎？其卽常惺惺、常記得、常知得、常存得者乎？於是念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然警醒而後提，其放而未提之間，心之昬雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，卽全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去。若加戒懼克治之功焉，又爲思善之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可

戒懼克治，卽是常提不放之功，卽是必有事焉，豈有兩事邪。此節所問，前一段巳自說得分曉，末後郤是自生迷惑，說得支離。及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利，將迎意必之爲病。去此病根，自無此疑矣。

來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂之明得盡？如何而能使渾化？

良知本來自明，氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽。略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。原靜所以致疑於此，想是因一明字欠明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。來書云：聰明?知，果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂？果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中轉范諸公，德業表著，皆良知中所?也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰斯特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊云，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？

性一而巳。仁義禮智，性之性也；聰明?知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有淸濁，故情有過不及，而蔽有淺?也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。張黃諸葛及韓范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學，違道不遠者也。使其聞學知道，卽伊傅周召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者。其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知卽是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循着良知?用流行將去，卽無不是道。但在常人多爲物欲牽蔽，不能循得良知。如?公者，天質旣自淸，明自少物欲爲之牽蔽，則其良知之?用流行處，自然是學，自然違道不遠。學者學循此良知而巳。謂之學知，只是知得專在學循良知。?公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純，若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以?子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未爲過論。但後儒之所謂著察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬倣?於影響形迹之間，尚非聖門之所謂著察者也，則亦安得以巳之昬昬而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，知行二字亦就是用功上說，若是知行本體，卽是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。知行二字，更宜精察。

來書云：昔周茂叔毎令伯淳尋仲尼、顏子樂處，敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢。若别有眞樂，則聖賢之遇大憂大怒、大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心，常存戒懼，是葢終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見眞樂之趣，今切願尋之。

樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢别有眞樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則卽此而在矣。毎與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

來書云：大學以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼爲不得其正，而程子亦謂聖人情順萬事而無情。所謂有者，傳習錄中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕而出儒入佛矣，可乎？

聖人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳妍?之來，隨物見形，而明鏡曾無畱染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未爲非也。明鏡之應物，妍者妍，?者?，一照而皆眞，卽是生其心處。妍者妍，?者?，一過而不畱，卽是無所住處。病瘧之喻，誠巳見其精切，則此節所問，可以釋然。病瘧之人，瘧雖未?。而病根自在。則亦安可以其瘧之未?。而遂忘其服藥調理之功乎。若必待瘧?而後服藥調理。則旣晚矣。致知之功。無間於有事無事。而豈論於病之巳?未?邪。大抵元靜所疑。前後雖若不一。然皆起於自私自利。將迎意必之爲祟。此根一去，則前後所疑自將冰消霧釋，有不待於問辯者矣。

自私自利，將迎意必，俱是急於求善之念，大賢以下亦不能免。原憲克伐，怨欲不行，可以爲仁之問。卽受此累，孔子吿之曰：仁則吾不知也。只是敎他着力於難，何必計較？此是仁欲其去此累也。若顔子之克復，則無是矣。