个体的社会-轻识

简介：

本书由三篇写于不同时期的论文组成，分别从“个体与社会”、“自我意识和人类形象”、“我们—自我平衡”这三个相互联系的角度出发，来探讨社会和个人之间的关系。作者指出，人与人之间总是表现出种种互济的功能，正是这些功能的相互关联才构成了我们所谓的“社会”，因而从根本上说，一个人的个体性活动乃是他个人的社会性联系。但伴随着西方现代性时代的来临，人类获得了一种对自我的重新发现，这种新的自我意识和对人的认识改变了西方社会的组织结构及权力关系，使得个体和社会呈现出一种前所未有的分裂和对抗。本书在1988年因其在社会学和社会科学领域内的重大影响而获得欧洲阿玛尔菲奖。

导读：

埃利亚斯不乏老一代大师们的大胆与自信，他也许是他们中的最后一位。读他的著作时不时会让你感叹，若说他的某些观点可比肩马克斯·韦伯，也当之无愧。

——布赖恩·威尔逊

译者的话

本书...

简介：

导读：

——布赖恩·威尔逊

译者的话

本书作者四、五十年间就同一个主题写了三次，业务繁忙的读者挑1987年写成的第三篇（本书第三编）来读似也无妨。这第三篇谈到人类走向更高的认同形式是一种必然，个人、部落、民族国家、欧洲一体化这样的递进的认同形式，以及联合国这样的洲际联合，是人类并无事先计划、不曾情愿，但照其本性倾向最终半推半就、迂回奔向的目标。这看上去相当高蹈的结论却会给今天很多谈论全球化的学者摆出难题：我们到底是在走向人类组织形式的全球本地化、中国特色、民族文化本真化，将差异当做抵抗之策略呢，还是在走向“后民族集聚”、世界公民协同性、世界社会？它尤其使我们两个中国读者对这样一些老问题重又辗转反侧起来：

一、中国之于西方的落后及其现代化真如埃利亚斯所说，是一个相对的时间交叉问题：与落后国家比，就是与自己的过去比，与先进社会比，就是憧憬自己的未来？要真正现代化，就必须触及现时社会的各种禁忌，触及每一个单个个人的全部社会地位、个性结构，以及个人之间的全部的相互关系？在这个意义上说，没有一个民族是真正“现代化的”，每个民族总是正处于文明的进程里，民族间并不进行着向同一个目标的分立但并行的争逐赛，而是越来越融合的集聚和交汇，所以“发达国家其实也是‘发展中’国家”，尽管它们在很多方面领先？大国或伟大文化在走向人类更大认同中会更困难，就在于它们会更难放下自尊心，追随别的民族走向更大的认同，会被其看做沦为二等帝国——英帝国过去一百年里体会到的破落和中华帝国近几百年里体会到的破落，其性质是一样的？“文明的”欧洲在过去，哪怕在今天，其实也不知道自己在走向哪里，中国此刻无法参照西方的框架来决定到底应往哪儿走，当然也就并不一定需要重复欧洲走过的路，因为这是此时的眼光无法预见，连精英知识分子都无法预言的？

二、中国现代化的特殊性以及走向更高的认同时的全球化眼光中的我们的国民性（按埃利亚斯的说法就是个人的“社会习性”或民族国家的“社会习惯”）：新型的民族国家早已形成，国民意识却跟不上？抑或，因为国民意识跟不上，中国一直未能形成新型的现代化国家形式？到现在为止的列宁式的企图将几种发展速度不同的社会过程并在一起快速完成的做法，才使我们发现：社会改变了，而国民性未变？在全球化，或埃利亚斯所说的人类越来越认同于更大的共同体结构并走向一体化的进程中，国民性或民族情性或民族个性结构，也正随着我们的民族的机运和经历的改变、积累而变化和成长，因为一个民族的各种机运会在几个世纪里积淀到其每一个成员的个性结构里，没有两个时代会有相同的国民性的？鲁迅、柏杨所说的“国民性”——其实他们说的也是两种不同的国民性——早就不同于我们现在身上的国民性了？人们从家庭、部落、民族国家走向各种世界共同体时，其个性结构也同时相应作出了改变？根本就不可能有生物学、人种学上固定的国民性（《德国人》，第219页）？对国民性的好坏判断，是一种对于“进步”的迷信：国民性落后总指的是我们在现代化过程中身上还残留着以前时代留在我们身上的社会习性和个性结构特征？国民性之落后最终总只是指社会成员个性结构的改变速度跟不跟得上人类群体向更大的认同单位整合的速度？一百多年来我们对于自己的国民性成为现代化的障碍的忧虑，在埃利亚斯看来是否只是像一个小青年要离开自己的村落，到远方大城市谋生时，为自己的不经世事而生的焦虑和恐惧？从大处说，国民性总只是一个民族像看待别一个民族那样看待自己时所得出的图像，是民族集体关于别的民族是怎样来看待我们的、我们在他们眼里是怎样的这一点的设想？我们想弄清楚，也希望读者们弄清楚这个问题。

三、让我们听了很难办的一个观点是，埃利亚斯总是说，人类虽然不知道为什么要这样，但总是并无事先计划地默默走向了更大的认同。他说，人类身上带有像染色体一样的一些促成人类不断作出更大认同的“生物调节因素”、“人类生理上的社会决定因素”、“一切人共有的人性中的那些常量”（《论时间》，英文版，第142页；另见《死之孤独》，第1节）；“生物上固有的结群共处的特性和迄今为止所形成的这种人类生活形式将决定我们必然走向全球化，全球化和世界主义的生活结构是最符合我们人类的本性的”。我们真可以推断人类各民族共享着同一种导向更大共同体的生物调节因素，人类大同是共同基因决定？他又说，我们无法知道应在多大程度上认同于人类中更“文明”的群体，不知道要走向哪种更大的“生存单位”，每一个民族手里都只有像语言这样的象征手段——它使人类能“学习”——来体认、综合自己的认同处境，启蒙、解放之类的话语也都是一些像知识分子那样的当代巫师们对未来的参拓和例解，并不是最终方案？这可是一个连康德都不敢去实证的问题（参见《论一句老话：这在理论上虽是正确，在实践中却是无用的》中反驳门德尔松的那一章），难道埃利亚斯说得太轻松了？

四、埃利亚斯说，一个民族从一种认同结构迈向更高的认同结构，其成员的个性结构相对于新认同形式的滞后，需三代人（三、四十年？还是一百五十年？）的努力才能赶上，我们忍不住要推导：等到社会成员的个性结构跟上了社会的改变，这时的社会是否又已发生了质的改变，这种滞后于是就成了社会中的常态？人类看来会你等我等他等地一直等到大伙儿都有一个很接近的认同，才会有一个达到很高交互性的共同体，这中间不知又会发生多少可怕的变故和反复？埃利亚斯又说，像联合国这样的不尽人意的国际组织最终被人类情感所接受，固定为人类的共同认同机构，需要两百年左右的时间，可我们却担心，人类最无私的眼光也不一定能比这看得更远，我们如何去要求未来的政治家和民众在处理当下政治问题时耐心保持黄仁宇所说的这种“长距离眼光”？

五、本书还使我们认识到了普遍人权对国民性的认识和改造的根本作用，其对于民族现代化的升华作用：落后的国民性由专制的国家和政府形式造成，因为它们可控制信息，政府决策可轻易获得合法性？（康德在《永久和平论》里反复论证：不能指望民众的道德来产生出好的体制，而应期望好的体制使民众有好的道德状态；个人是能够成为好公民的，即使他在道德上并不是一个好人。）它们甚至像恐怖分子那样绑架整个人民，以所谓危险、威胁或别的什么来向主权的实体也就是人民无耻地提条件、勒索，成为人民得罪不起的首恶，这在美国这样的大民主社会里都不能例外。国家在处理利益问题时常常目光短浅，在走向更大的共同体时，我们必须遵照埃利亚斯的教导，限制国家对待单个公民的无所不在的权力？“人权既不是具有‘先进’国民性的西方国家的公民基本权利标准，也不是国民性落后的民族国家政府愿意出让的一些公民权利，而是比民族国家更大、更高的共同体赋予每一个个人的更大、更有否决权的人类基本权利？”这种人权观念不光能使康德所说的具有世界情怀的公民个人在民族国家内不受权利侵害，“还能使每一个个人更有远见地行动，更好地理解别的人类个人的富于远见的行动？”客观地对待自己的国民性，以更大的认同眼光来认识和捍卫每个个人的人权，乐观向上地对自己的文化和民族个性的发展抱远大的期望，这是康德以来具有世界主义眼光的思想家一直在教导，也是中国的“现代化过程”里一再被忽略的：各种文化、各种更高的共同体，其目的必须是使每一个个人、每一个民族的天赋才能和已有造化发展到更高的层次，达到空前的无可替代的层次。处在不同发展程度的各种国民性永不可能达到同样的层次或渐渐融合，但我们却可指望它们在更好的人类共同体里发展到自己的极致，不同，但同样完美（参见《判断力批判》，第83节）？

埃利亚斯是个仁厚的乐观主义者，他的人类故事里充满同情与期待，其过程（或历史）—社会学能安慰摸索着前行的人类面对波折和倒退时的痛苦。《个体的社会》可能是一本比《圣经》还用意恳切的书，因为后者只将人类血泪汗的真实历史当反面教材，压根不相信人类靠自己能走出自己的生物、人种、历史和形而上学局限性，自己为自己找到更广大的前景，而埃利亚斯却相信人类的这种自救可能，而且只相信这种自救。1989年，也就是去世前一年，看着当时的苏联还未有倒败的样子，埃利亚斯向人们正式道歉说是他的理论使人们抱了超级大国的对峙最终能在更大的认同中走向合作的希望，他深刻检讨自己的理论的“过分的预言性”。可这道歉未说完一年，人们从他的作品里推导出的预言就开始兑现。这可能是他临终前的一点安慰（参见《德国人》，译者前言）。1990年8月1日，埃利亚斯终老于阿姆斯特丹。

当代许多诱人的社会学作品都用心理学、生物学或其他学科的语言来表达，其他学科一有范式转换，其联系汇率就崩。埃利亚斯却用简短的直陈式来表达，从不用社会学里的人工语言去封固其概念的语义域，读者用不着去推究他所用的一些概念用意之深，尽可以用踏实的常识去意会他。他认为人类对自己过去的记忆链和未来的联系网络的认识，是随着其日常语言里所形成的越来越综合的语汇而提高，人们的更高的觉悟就反映在他们的语言的日常使用中。我们想提醒读者不要小看这种平白的表述，其中是夹着惊雷的。我们平生第一次译着译着竟按捺不住，做起了笔记和推论，译完后自己想去对付很多问题了。

今天在谈全球化的社会学家们好像都忘了埃利亚斯早从30年代以来一直在我们耳边谈论这个问题。全球化社会学家罗伯逊（1995）费牛劲为人类未来设想的那个“元文化”假设，埃利亚斯早已那么轻松愉快地向我们阐明。布迪厄也应指出他日日用到的habitus（个人社会习性）这一核心概念取自埃利亚斯，等等。

埃氏屡得明师，早早出了开山之作，一生却从未有个合适的教职养家糊口。他曾揣着大学问到邻国一街道炉盖厂做供销员和经理，一生绝大部分时间流亡在一个岛国做访问讲师，退休好久倒讽刺性地成了法兰克福大学的社会学教授。有过文革经历的我们应更能体认这种伟大智者在颠沛与被戏弄后的那种成熟。可贵的是，他从未感到自己被埋没，对人类的一切疯狂和不义一如既往地宽忍，总能把人类自作自受的痛苦往好里想，当成美好的教训积累，对人类的自我认识、自我成长总有那么多慈悲的期许。母亲死于纳粹毒气室，他竟七年不着文字，只怕影响自己对德、英、法三个民族的文明进程里的民族个性研究不客观。这本书里有诸多让我们读出热泪的地方。

前　言

群体之于单个个人即我们所谓的“个体”的关系，个人之于人类群体即我们所谓的“社会”的关系，这在目前绝非是明确的。可是，人们通常并没有意识到这一点，更不用说去关心它为什么不明确了。现有的像“个体”以及“社会”这些常见的概念，前者乃指涉单个的个人，仿佛这个个人是一个全然自为、独自存在的生物，而后者则通常摇摆于两种截然相反、但都是易造成误解的表象之间。在此意义上，社会要么被理解为众多个人的一种单纯集合，一种累加式的因而无结构的序列；要么被当做一个客体，这个客体以某种不能再明究的方式远在单个个人的彼岸。在后一种情况下，那些预先向单个的言说者给定了的话语，那些决定并一同规定了在他们的概念领域里成长起来的人的思想方式和行为的概念本身，都使得作为个体来认定的单个个人和被作为社会来表象的人类群体仿佛在本体上是各各不同的东西。

本书要探讨的是“个体”和“社会”这两个概念在其当代形式下所涉及的那些方面，即就人的某些方面展开讨论。它为思考和观察人提供了一些工具，其中有些是相当新颖的。谈论个体的社会，这一点本身就不同寻常。但这或许会帮助我们能够从对上述两个概念的陈旧的、较为习常的用法中解放出来。这种用法常常让这两个概念看上去简直是相互对立的一对，但［仅做到］这一点还不够。把我们从前述意义上的对这两个概念的理解的定式中解放出来，即是眼前这部著作所要做的工作之一。要真正完成这个工作，除非我们不是满足于某种否定的态度，即不是单纯批判那种把个体和社会当做互相对立的两个概念来对待的做法，而是除此以外还确立一种在方式和方法上全新的模式，从而使单个个人无论怎样都是处于相互联系的群体中，亦即处于社会中。

进行这样的工作乃是社会学面临的一个基本问题，这一点我大概在五十年前就已经清楚地意识到，当时我正着手我的《文明的进程》的研究。《个体的社会》的最初纲要，那时实际上是作为上述著作第二卷里总括性的理论部分来构思的。我现在还保留着《文明的进程》的一些原始清样，其中的内容现在已收入本书第一部分。

在写作前一本书的过程中，个体和社会的关系问题一再凸现出来。文明的进程已经历了许许多多的世代交替。如果借助一些能够展现羞耻和难堪的限度值在某一方向上变化的有关证据，这个进程是可追溯出来的。这意味着，每一辈人的后代身处其中的都是文明进程的下一个时期。作为个体，他们在其成长过程中必须去适应比前辈人所适应的更靠后的衡量羞耻、难堪以及良知形成的整个社会过程的标准。所有社会性的自我规范模式，是单个个人随着他经由教育而逐渐被教化成一个独一的个体时必须独自形成的，因而它们都是为各代人所特有的，并且如此一来在一个更宽泛的意义上也是为各社会所特有的。这种对文明进程的研究，可以说曾让我很清楚地看到下面这一点，即某种对前一个世纪来说并非是引发羞耻感的东西，可能在后一个世纪就成了十足的羞耻物；反之亦然——我意识到相反方向的运动也是可能的。但不管运动的方向究竟如何，变化的证据表明，单个个人在其自身发展中会在何种程度上受到他们在加入社会过程这个洪流时所处的地位的规定。

这样研究了一段时间以后，我感到，单个个人与社会过程的关系这个问题，必定会突破讨论文明进程那本书的整体框架，尽管这两者之间有着最紧密的实际联系。一些外在的情况也提醒我出现这种结果的可能性。讲文明进程的这本书无论如何已经拉得够长的了。于是，在给它收尾的同时，我删去了其中已经开始的旨在澄清社会和个体之间关系的那部分。但这个论题仍一直让我着迷。我愈来愈明确地看出，它所具有的重大意义在于能给作为一门科学的社会学奠定基础。我没有中断这方面的研究。于是就有了第一篇文稿，它构成了本书的开头部分。这篇文稿反映出我早期对这个问题所做的思考。同样，由它也可看出，对一个基本论题所做的研究尽管属于较早的一个时期，但对问题的阐述仍葆有其自身的价值，虽然关于同一个问题的研究本身业已获得了进一步的发展。

人们往往会抵挡不住这样一种想法：借助研究过程不同阶段上的真实文献去重构较为全面的和较为晚近的对某一问题的解决的发展过程，则这一解决的下一个阶段会变得容易起来。通过了解早期的尽管是比较有限的，但仍不失其自身价值的对问题的解决，去追溯导致以后的对该问题较为全面的解决的发展过程——这种可能性会使读者省去在把握那些对问题的较晚近的解决（它们好像既无早先的尝试亦无思想劳作的发展，是在某个特定个人的脑子里凭空产生的）上的困难。我对眼前的这本书的构想却与此不同，它构成了本书现有结构的基础。这本书由三个部分组成，它们都是在不同时期写成的。第一部分展示了作者早期对于人类群体中的单个个人这个难题所做的探讨，如本书的书名所表明的那样。第二部分提供了我后来仍就这个难题进行的进一步研究的例证。第三部分是这个研究工作迄今为止最新的、也是最后阶段的结果。

我对社会和个体之关系问题的研究经历了足足五十年的时间，我的研究方法的变化反映出了同一时期里人类的个体及社会所经历的某些具体变化。这相应地也反映出人们对社会的理解有了改变，甚至是以其相互间的联系构成了诸种社会的单个个人在理解自身方面的变化，亦即——简言之，在个体的自我经验和社会习性方面也与以往存在着诸多不同。另一方面，如我们将要看到的，人们切近上述问题的整个方式和方法也有了很大的改变。问题自身变得具体起来。概念的构成愈益切近社会中单个个人可被观察的境况。与此同时，不无悖论地出现了将概念往更高层次的综合性提升的情况。这种提升在我们—自我平衡（Wir-Ich-balance）这个概念里得到了典型的表述。这个概念暗示我们，单个个人的自我—认同和我们—认同的关系不是一下子就固定的，正相反，它处于十分具体的变化中。在那些较小的、相对单一的部落里，这种关系有别于它在那些同时代的组织庞大的工业国家中的情形；在和平时期，它又不同于在同时代的战争状态下的情形。个体的人和社会的关系的难题，只要人们把个人也包括他们自己仍设想成某个无我们的我（Wirloses Ich），它就依然是个未解的谜；有鉴于此，以下我们将把这个难题作为展开我们的论述和探究的开始。

诺贝特·埃利亚斯

编辑后记

本卷第一编写于1939年或稍早的时候；当时计划发表于瑞典一家期刊，但终因期刊未出而搁置。目前这一文本是从幸存下来的1939年版本那儿复制成的，略去了后来各个不同时期里偶尔（并不一贯地）所作的一些修正和添加。确立这一版本的重要帮助，是1939年在瑞典制定的原稿；这一文本在1983年由斯德哥尔摩大学的尼尔斯·朗尼比作为复制的打印稿出版，还附有他的一篇历史—语文学性质的导言。

第二编可能是在较后的但无法确定的（约在40—50年代间）年代写成，可能有好几稿。这一文本的几个段落是对第一编的直接修改。

第三编是1986/1987年冬天为这一版本所写。

米歇尔·施略特

诺贝特·埃利亚斯（1897——1990）　20世纪德国著名社会学家，生于德国布雷斯劳的一个犹太人家庭，1918年在布雷斯劳大学获哲学博士学位，1930年担任法兰克福大学卡尔·曼海姆教授的助教，从此开始其社会学研究生涯。1933年纳粹上台后，埃利亚斯辗转流亡国外，先后到过英国、法国、荷兰以及加纳等国，战后应德国明斯特大学之聘重返德国。埃利亚斯一生历经坎坷磨难，其社会学思想被重新发现后，立即对德国社会学的重建产生了巨大影响。主要著作还有《文明的进程》（两卷）、《个体的社会》、《宫廷社会》、《德国人》、《垂死者的孤单》、《介入与距离》、《论时间》、《社会学和历史学》等。