与陆元静书

与陆元静书

甲申

来书云：下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒乆而不巳也。照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物不息。有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。

来书云良知亦有起处云云，

此或听之未审。良知者，心之本体即？前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之?，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昬塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而巳耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而巳耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。

精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用，无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所为条理者矣。精则精，精则明；精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明；一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说，各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之谕，虽为元静爱养精神，而?然而作圣之功寔亦不外是矣。来书云元神元气元精，必各有寄藏?生之处。又有真阴之精。真阳之气云云。

夫良知一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。安可以形?方所求哉。真阴之精即。真阳之气之母。真阳之气即？真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关七返九还之属，尚有无穷可疑者也。来书云：良知，心之本体即？所谓性善也。何未?之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，常人皆不能，而必待于学耶？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中寂大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？

性无不善，故知无不良。良知即是未?之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昬蔽于物欲，故须学以去其昬蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昬蔽之未尽，去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

来书云：周子曰主静，程子曰动亦定，静亦定。先生曰：定者心之本体，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知常存，常主于理之谓也。夫常知常存，常主于理，明是动也已。?也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？

理无动者也。常知常存。常主于理。即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻无思无为。非稿木?灰之谓也。睹闻思为一于理。而未尝有所睹闻思为即是动而未尝动也。所谓动亦定。静亦定。体用一原者也。

来书云。此心未?之体。其在巳?之前乎。其在巳?之中而为之主乎？其无前后内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓动中有静，静中有动，动极而静，静极而动者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓动而无动，静而无静者，不可通矣。若谓未?在巳?之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未?在巳?之中，则不知未?、巳?俱当主静乎？抑未?为静而巳?为动乎？抑未?、巳?俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教

未?之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑。不待静矣。未?在已?之中，而巳?之中未尝别有未?者在；巳?在未?之中，而未?之中未尝别有巳?者存。是未尝无动静而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则靡有孑遗者，是周果无遗民也。周子静极而动之说，苟不善观，亦未免有病。葢其意从大极动而生阳，静而生阴说来，太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元会运世，岁月日时，以至刻杪忽㣲，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者黙而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟倣像，则所谓心从法蕐转，非是转法蕐矣。

来书云：常试于心，喜怒忧惧之感?也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消沮，或遏于初，或制于中，或悔于后，然则良知常若居于优闲无事之地，而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？

知此，则知未?之中，寂然不动之体，而有?而中节之和，感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病葢？良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。

来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也。照心人所用之功，乃戒愼恐惧之心也，犹思也。而遂以戒愼恐惧为良知，何欤？

能戒愼恐惧者是良知也。

来书云：先生又曰：照心非动也，岂以其循理而谓之静欤？妄心亦照也，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰：妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。

照心非动者，以其?于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动，则妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则犹二也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。

来书云：养生以淸心寡欲为要。夫淸心寡欲，作圣之功毕矣。然寡欲则心自淸，淸心非舍弃人事而独居求静之谓也，葢欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刋剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不淸，且欲未萌而摉剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正中庸戒愼恐惧、大学致知格物之功，舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以淸心寡欲为要，只养生二字，便是自私自利，将迎意必之根。有此病根，濳伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。

来书云：佛氏于不思善不思恶时，认本来面目，于吾儒随物而格之功不同。吾儒于不思善不思恶时，用致知之功，则巳渉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知淸静自在，惟有寐方醒之时耳。斯正孟子夜气之说。但于斯光景不能乆倐忽之际，思虑巳生，不知用功，乆者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈坐，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物游乎？

不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即！吾圣门所谓良知仐，既，认得良知明白，即。已不消如此说矣。随物而格，是致知之功即？佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知淸静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有不思善，不思恶。时用致知之功，则巳渉于思善之患。孟子说夜气，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气。?是得兎后不知守兎而仍去守株，兎将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辩，更有何善何恶可思？良知之体，本自寜静，今?又添一个求宁静；本自生生，今?又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此。将迎意必，也只是一念。良知彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今郤欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木?灰之谓矣。

来书云：佛氏又有常提念头之说，其即孟子所谓必有事，夫子所谓致良知之说乎？其即常惺惺、常记得、常知得、常存得者乎？于是念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然警醒而后提，其放而未提之间，心之昬杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。若加戒惧克治之功焉，又为思善之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可

戒惧克治，即是常提不放之功，即是必有事焉，岂有两事邪。此节所问，前一段巳自说得分晓，末后郤是自生迷惑，说得支离。及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利，将迎意必之为病。去此病根，自无此疑矣。

来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓之明得尽？如何而能使浑化？

良知本来自明，气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽。略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。原静所以致疑于此，想是因一明字欠明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。来书云：聪明?知，果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐？果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中转范诸公，德业表著，皆良知中所?也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰斯特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？

性一而巳。仁义礼智，性之性也；聪明?知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有淸浊，故情有过不及，而蔽有浅?也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张黄诸葛及韩范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊傅周召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者。其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知?用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如?公者，天质既自淸，明自少物欲为之牵蔽，则其良知之?用流行处，自然是学，自然违道不远。学者学循此良知而巳。谓之学知，只是知得专在学循良知。?公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯，若知得时，便是圣人矣。后儒尝以?子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟倣?于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著察者也，则亦安得以巳之昬昬而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，知行二字亦就是用功上说，若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。知行二字，更宜精察。

来书云：昔周茂叔毎令伯淳寻仲尼、颜子乐处，敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤。若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒、大惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心，常存戒惧，是葢终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。毎与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

来书云：大学以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓圣人情顺万事而无情。所谓有者，传习录中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻而出儒入佛矣，可乎？

圣人致知之功，至诚无息，其良知之体，皦如明镜，略无纤翳妍?之来，随物见形，而明镜曾无畱染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，?者?，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，?者?，一过而不畱，即是无所住处。病疟之喻，诚巳见其精切，则此节所问，可以释然。病疟之人，疟虽未?。而病根自在。则亦安可以其疟之未?。而遂忘其服药调理之功乎。若必待疟?而后服药调理。则既晚矣。致知之功。无间于有事无事。而岂论于病之巳?未?邪。大抵元静所疑。前后虽若不一。然皆起于自私自利。将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辩者矣。

自私自利，将迎意必，俱是急于求善之念，大贤以下亦不能免。原宪克伐，怨欲不行，可以为仁之问。即受此累，孔子吿之曰：仁则吾不知也。只是教他着力于难，何必计较？此是仁欲其去此累也。若颜子之克复，则无是矣。