答顾东桥书乙酉

答顾东桥书乙酉

来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡诚意一义，针砭膏肓，诚大惠也。

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎。然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇?要出来，非鄙人所能特倡也。

来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅影响谬误，未免随于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。

区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣。乃亦谓立说太高，用功太㨗，何邪？

来书云：所喻知行竝进，不宜分别前后，即中庸尊德性而道问劳之功，交养互?，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃飮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倐忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也。

既云交养互?，内外本末一以贯之，则知行竝进之说，无复可疑矣。又云工夫次第不能无先后之差，无乃自相矛盾巳乎。知食乃食等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，不自察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而巳先知食味之美恶者耶。必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而巳先知路岐之险夷者耶？知汤乃飮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓此亦毫厘倐忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。是亦察之尚有未精。然就如吾子之论，则知行之为合一竝进，亦自断无可疑矣。

来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃?立教，俾务躬行则可，若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行竝进之成法哉？

知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失?知行本体，故有合一竝进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知即。如来书所云知食乃食等说，可见前巳略言之矣。此虽吃?救弊，而?然知行之体。本来如是、非以巳意抑扬其间、姑为是说、以苟一时之效者也。专求本心。遂遗物理。此葢失其本心者也。夫物理不外于吾心、外吾心而求物理。无物理矣。遗物理而求吾心。吾心又何物耶。心之体性也。性即理也。故有孝亲之心即？有孝之理；无孝亲之心即，无孝之理矣。有忠君之心即？有忠之理；无忠君之心即？无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正繇不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此吿子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

来书云：所释大学古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心繇于知性，致知在于格物；

尽心繇于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以殀寿不贰、修身以俟，为知至仁尽圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；殀寿不贰、修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎？吾子骤闻此说，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云：唯天下至诚，为能尽其性。又云：知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。此惟圣人而后能然，故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者。未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既乆。不待于存而自无不存。然后可以进而言尽葢。知天之知。如知州知县之知。知州则一州之事皆巳事也。知县则一县之事皆已事也。是与天为一者也。事天则如子之事父。臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之，子全而归之者也。故曰此学知利行，贤人之事也。至于殀寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固已一心于为善时，有不存，则存之而巳。今使之殀寿不贰，犹以殀寿贰其心者也。犹以殀寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以妖寿贰其为善之心，若曰?生殀寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然巳真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而巳耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰所以立命。立者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓不知命无以为君子者也。故曰：此困知勉行学者之事也。今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措，其心几何而不至于率天下而路也。今世致知格物之弊。亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内。博而寡要者。无乃亦是过欤。此学问最?要处。于此而差。将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑。忘其身之䧟于罪戮。呶呶其言有不容已者也。

来书云。闻语学者。乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志。又取其厌繁就约，涵养本源，?就标示学者，指为晚年定论。此亦恐非。

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此吿子义外之说，孟子之所?辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既巳知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤，若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晩年之论，皆可以不言而喻矣。

来书云：人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不偏，非学问思辩以明天下之理，则善恶之机，真妄之辩，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。

此段大略似是而非，葢承沿旧说之弊，不可以不辩也。夫问思辩行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎。学射则必张弓挟矢。引满中的。学书则必伸?执笔。操觚染翰。尽天下之学。无有不行而可以言学者。则学之始固巳即是行矣。笃者、敦实笃厚之意巳行矣。而敦笃其行。不息其功之谓尔。葢。学之不能以无疑。则有问。问即学也。即行也？又不能无疑，则有思。思即学也，即行也？又不能无疑，则有辩。辩即学也，即行也。辩既明矣，思既愼矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辩之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辩，以求履其实而言谓之行。葢析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行竝进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辩以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辩为知，而谓穷理为无行也巳。天下岂有不行而学者耶？岂有不行而遂可谓之穷理者耶？明道云：只穷理便尽性至命。故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一竝进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辩笃行之功，虽其困勉至于人一巳百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而巳。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辩者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而巳。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉。任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而巳。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辩。吾子母谓其论之太刻也。

来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昬暗之士，?居端坐。不闻教语，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰知者意之体，物者意之用。格物如格君心之非之格。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相脗合。

区区论致知格物，正所以穷理，未常戒人穷理，使之?居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昬暗之士，果能随事随物，精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊？故心者，身之主也，而心之虚灵明觉即，所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物。物即？事也，如意用于事亲即？事亲为一物。意用于治民即？治民为一物。意用于读书即？读书为一物；意用于听讼即？听讼为一物。凡意之所在，无有无物者。有是意即？有是物？无是意即？无是物矣。物非意之用乎？格字之义，有以至字训者，如格于文祖，有苗来格，是以至训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有正字之义在其间，未可专以至字尽之也。如格其非心，大臣格君心之非之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以至字为训矣。且大学格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？如以至字为义者，必曰穷至事物之理，而后其说始通，是其用功之要全在一穷字，用力之地全在一理字也。若上去一穷字，下去一理字，而直曰致知在至物，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于系辞者也。苟格物之说而果即穷理之善，则圣人何不直曰致知在穷理，而必为此转折不完之语，以启后世之弊耶？葢大学格物之说，自与系辞穷理大旨虽同，而微有分辩。穷理者，兼格致诚正而为功也。故言穷理，则格致诚正之功皆在其中；言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子葢亦未免承沿积习，则见以为于道未相脗合，不为过矣。

来书云谓致知之功，将如何为温淸，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。

此乃吾子自以巳意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以吿吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎。葢鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行欲温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温淸之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温淸。致其知，如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温淸之事也，一如其良知之所知，当何如为温淸之节者而为之，无一毫之不尽。于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温淸之物格，然后知温淸之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰物格而后知至。致其知温淸之良知，而后温淸之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰知至而后意诚。此区区诚意致知格物之说葢如此，吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

来书云：道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温淸定省，孰不知之？至于舜之不吿而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖、割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。

道之大端，易于明白。此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗繇，而求其难于明白者以为学，此其所以道在迩而求诸远，事在易而求之难也。孟子云：夫道若大路然，岂难知哉？人病不繇耳。良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所繇分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学，而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者，以为学之弊也。夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微，而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也巳。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之，然而能致其知者鲜矣。若谓麄知温淸定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎。夫舜之不吿而娶，岂舜之前巳有不吿而娶者为之凖。则故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶。抑亦求诸其心一念之良知。权轻重之宜。不得巳而为此耶。武之不葬而兴师，岂武之前巳有不葬而兴师者为之凖。则故武得以考之何典、问之何人而为此耶。抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不吿而娶，与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知以精察义理，于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余?端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。

来书云，谓大学格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经四书所载多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察，是皆明白求于事为之际。资于论说之间者。用功节目。固不容紊矣。

格物之义。前巳详悉。牵合之疑。想巳不俟复解矣。至于多闻多见。乃孔子因子张之务外好高。徒欲以多闻多见为学。而不能求诸其心以阙疑殆。此其言行所以不免于尤悔。而所谓见闻者，适以资其务外好高而巳。葢所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：葢有不知而作之者，我无是也。是犹孟子是非之心，人皆有之之义也。此言正所以明德性之良知，非繇于闻见耳。若曰多闻，择其善者而从之。多见而识之，则是专求诸见闻之末，而巳落在第二义矣，故曰知之次也。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者耶？一以贯之，非致其良知而何？易曰：君子多识前言往行，以畜其德。夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者学此心也。求者求此心也。孟子云。学问之道无他。求其放心而巳矣。非若后世广记博诵古人之言词。以为好古。而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问。前言巳尽。温故知新。朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉。惟夫知新必繇于温故，而温故乃可以知新，则亦可以验知行之非两节矣。博学而详说之者，将以反说约也。若无反约之云，则博学详说者果何要耶？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

来书云：杨　之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚、项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印正，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故论语曰：生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。

所喻杨　乡愿尧舜子之汤、武、楚、项、周公、莽、操之辩，与前舜、武之论，大略可以?推。古今事变之疑，前于良知之说，巳有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者，然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑，将亦可以少释矣。夫明堂辟雍之制，始见于吕氏之月令，汉儒之训疏，六经四书之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐、宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱，何耶？岂能以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、厉之心而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地耶？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如耶？天子之学曰辟雍，诸矦之学曰泮宫，皆?地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何。制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器?之末，乐工之事，视史之守，故曾子曰：君子所贵乎道者三，笾豆之事则有司存也。尧命羲、和，钦若昊天，历?日月星辰，其重在于敬授人时也。舜在璿玑玉衡，其重在于以齐七政也。是在汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历?之学，皇契未必能之也，禹稷未必能之也。尧舜之知而不徧物，虽尧舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推歩占?而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧舜者耶。封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人䛕士所以求?于其上，倡为夸侈以荡君心，而靡国费葢，欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思耶。夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。夫礼乐名物之?，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之?，则是礼乐名物之?无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之主知者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是学而知之者，亦惟当学知此义理而巳。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人人于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而氷坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以?，而卒无救于天下之分毫也。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜禹之相授受，所谓道心惟微，惟精惟一，允执厥中。而其节目，则舜之命契，所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，五者而巳。唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野农工商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是葢性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟知同心一德以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皥皡，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若臯、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重巳之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即巳之善教也。夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即巳之通礼也。葢其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人已之分，物我之间。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所渉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。葢其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸述焻；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然宗之。圣人之道遂以芜塞，相倣相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名?。既其乆也，鬬争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，葢其为心，良亦欲以挽囘先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已?，虽在贤知，皆不免于习染。其所以讲明修饬，以求宣畅光复于世者，仅可以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可覩。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，讙谑跳踉，骋奇?巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盻，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游，淹息其间，如病狂䘮心之人，莫自知其家业之所归。时君世主，亦皆昬迷顚倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疎谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。葢至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以枝能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官，不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也。知识之多，适以行其恶也。闻见之博，适以肆其辩也。辞章之富，适以餙其伪也。是以臯夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生，皆欲通其说，究其术，其称名借号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也巳。所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴者，吾谁与望乎。此书前悉知行合一之论，广譬博说，㫄引曲喻，不啻开云见日。后拔本塞源之论，阐明古今学术升降之因，真是将五藏八宝悉倾以示人，读之即昏愚，亦恍然有觉。此是先生万物一体之心，不惮详言以启后学也。当详玩毋忽。

阳明先生理学集卷三终，　临海后学王立凖较梓。